Nascita biologica, nascite culturali (2018)

[per citarlo: Cristina Balma-Tivola, “Nascita biologica, nascite culturali”, in Laura Valle, Attraverso il blu, Torino: Prinp Editore, 2018]

La nascita di un bambino – il suo venire al mondo – è un evento biologico fortemente intriso, nell’essere umano, di concezioni, norme, saperi di ordine culturale. Come per qualsiasi altro aspetto dell’esistenza umana, le due dimensioni – quella biologica e quella culturale – sono così interconnesse che risulta impossibile determinare se e quando finisca una e cominci l’altra. Quel che accade prima, durante e dopo la nascita, inoltre, è al contempo espressione di un sentire, un pensare e un agire del singolo così come delle concezioni dell’esistenza della società cui l’individuo appartiene. Ma non solo: tali concezioni riflettono anche la costruzione culturale della persona da parte della comunità (in particolare quando di sesso femminile) e di qui dei ruoli e delle aspettative di genere previsti per lei all’interno della società, funzionali, in ultima analisi, alla riproduzione della società stessa nel tempo.

Procreazione e visioni del mondo e della vita

Le visioni del mondo elaborate dalle diverse società umane emergono chiaramente nelle spiegazioni che in ciascuna società vengono date al concepimento. La scienza occidentale lo spiega con il paradigma biomedico, e quindi come risultante dell’incontro di spermatozoi maschili e ovuli femminili all’interno dell’utero, ma la letteratura etnografica riporta numerose altre interpretazioni, che legano spesso il mondo dei morti a quello dei vivi nella volontà di fornire un senso all’esistenza umana, alle sue fasi e al suo ciclo. In questo modo, nelle isole Kiriwina (in passato Trobriand) raccontate all’epoca da Malinowski (1922), il neonato altri non era che lo spirito di un defunto il quale, annoiato, saltava indietro nel tempo, si lasciava condurre dal mare (dove viveva pur felice nel regno dei morti dell’isola di Tuma) e, complice lo spirito di una donna del clan, entrava nella testa di questa per poi scendere sino alla pancia e di lì rinascere. Il fenomeno della procreazione, qui, si lega alla reincarnazione, della quale gli esempi, le modalità, le interpretazioni sono numerosi – dalle culture indiane che praticano induismo e buddhismo a diverse popolazioni africane sino agli Inuit dell’Artico.
Il concepimento può poi essere legato al ruolo che certi elementi della cultura ricoprono all’interno della comunità: in molti contesti aborigeni australiani si ritiene siano gli spiriti della natura a entrare nel corpo femminile per venire nutriti e crescere fino a vedere la luce, mentre in altre culture è il seme maschile, visualizzato come l’analogo del seme di una pianta, a essere responsabile della procreazione mescolandosi con fluidi e sangue femminili che gli forniranno il nutrimento necessario alla crescita. Ma per i Dogon del Mali, dove a fondamento dell’esistenza è la parola (responsabile dell’organizzazione di tutte le attività umane), è proprio questa che, quando buona, calda, profonda, entra nella donna avvolgendone l’utero, e permette così allo spirito creatore di inserirvi una goccia d’acqua la quale, protetta e curata, diventerà il nascituro.

La gestazione e il parto sono considerati un momento di vulnerabilità per madre e figlio. L’imprevedibilità è universalmente oggetto di riti, pratiche simboliche propiziatorie e indicazioni scaramantiche messe in atto per conciliare il buon esito del processo: un esempio è il ricco itinerario rituale hindu dove le cerimonie dell’attesa in onore della dea della fertilità Lakshmi sono finalizzate ad esaltare la condizione della madre e a garantire la salute del nascituro. Ma senza andare tanto lontano basta pensare alle pratiche magico-religiose e alle credenze che ancora oggi sopravvivono nell’Italia meridionale per preservare la gravidanza dalla cattiva sorte, e che vanno dalle prescrizioni sul comportamento che deve tenere la donna (tenere lo sguardo basso altrimenti il neonato assumerà le fattezze di chi ha guardato, evitare di indossare collane perché potrebbero provocare il soffocamento del bambino a causa del cordone ombelicale ecc.) alla devozione verso figure religiose la cui storia contiene elementi di raccordo con la fecondità: Sant’Anna, per il buon esito dei parti, in particolare quelli in età avanzata, Santa Marta, che allontana i serpenti dalle culle e dal petto delle nutrici addormentate, San Mamante, che assicurerebbe un’abbondante lattazione.

Le modalità del parto possono poi essere estremamente varie: tra i !Kung San del Botswana è obiettivo personale di ogni donna arrivare un giorno ad affrontare questo momento in solitudine, ma, quando questa è a una delle prime delle numerose gravidanze che l’aspettano, accanto a lei si troveranno altre donne della famiglia a coadiuvarla e a darle le istruzioni necessarie, e la partoriente verrà seriamente redarguita se proverà a fare tutto da sola (Shostak 1981).
Il sostegno al parto può però realizzarsi e risultare efficace anche quando si esprime in modi simbolici. Famoso è il caso raccontato da Lévi-Strauss dei Guna di Panama (in passato indicati come Kuna o Cuna), i quali ritengono che il dolore che si prova in quel momento sia dovuto a una potenza, Muu, che terrebbe imprigionato lo spirito della madre: di qui l’intervento rituale dello sciamano, che consiste nel cantare alla donna la lotta tra spiriti che sta avvenendo nel suo corpo, atto con il quale le visualizza l’evento in corso (ovvero le fornisce un orizzonte mitico di riferimento con il quale dare significato alle sofferenze che sta provando) e in tal modo le permette di riprendere il controllo del proprio corpo e partorire (1958).

Nel contesto maya dello Yucatan, indagato da Brigitte Jordan (1978), il parto era percepito come un evento difficile ma normale della vita, e si svolgeva in casa alla presenza di un gruppo di non specialisti costituito da famigliari e amici che fornivano sostegno emotivo alla donna coadiuvata dall’ostetrica locale, in un clima di pazienza e non interferenza in cui il bambino sarebbe nato quando fosse stato pronto. A distanza di trent’anni le ricerche nel medesimo contesto culturale mostrano che, nonostante l’aumento delle nascite in ospedale, il parto in casa seguito dalle levatrici rimane molto frequente, e ciò è dovuto a diverse ragioni che hanno a che fare con il benessere globale della donna che sa di avere accanto un’altra donna, ma specificamente competente, che l’ha già seguita con periodici massaggi (secondo una pratica che accorda il feto alle concezioni culturali di ordine del mondo), che non le farà iniezioni né tagli, che non le sottrarrà il neonato nelle prime ore di vita e che le darà consigli e sostegno anche per più giorni (Quattrocchi 2010).

Modelli di procreazione a confronto

I progressi scientifici e tecnologici della medicina durante la seconda metà del Novecento hanno mutato completamente la percezione della procreazione, da quel momento in poi vista come evento a rischio che necessita la supervisione medica. Di qui pratiche e politiche che sottraggono alla madre la capacità cognitiva e la possibilità di gestione del processo che la vede protagonista, e che la sottopongono al controllo e all’aiuto di personale medico assurto a unico interlocutore capace di garantire il buon esito della gravidanza e del parto – con il corollario di relegare i saperi pre-esistenti a pratiche arretrate e potenzialmente dannose. Brigitte Jordan, sempre nel già citato volume Birth in Four Cultures già citato (1978), metteva in luce come negli Stati Uniti degli anni ‘70 l’evento della nascita si svolgesse in ospedale, in un contesto medicalizzato in cui la partoriente veniva trattata come una persona incapace che doveva essere circondata di dottori e infermiere che si prendessero cura di lei e ne alleviassero le difficoltà fisiologiche e il dolore tramite farmaci, sedazione e talvolta interventi chirurgici.
In realtà tutto il mondo occidentale attuale sottopone a medicalizzazione l’intero processo della gravidanza, e le medesime antropologhe italiane che si sono dedicate a questo filone di studi parlano apertamente di ricorso strategico al rischio e alla sua prevenzione come funzionali a porre sotto controllo la vita riproduttiva e il corpo femminili, anche a prescindere dal riscontro di un malessere individuale (Bonfanti 2012). Di qui, il corpo in gravidanza da monitorare secondo precise scadenze e modalità in quanto ‘macchina riproduttiva’ al cui benessere le donne si devono adeguare passando dallo status di persone a quello di ‘oggetti clinici’ (Pizzini 1999).
Eppure, anche nel sistema natale occidentale la nascita è concepita in modo differente da un paese all’altro, da una regione all’altra e anche da una categoria di cittadini a un’altra (Maffi 2010). Già Jordan riportava come pure nel contesto svedese fosse prevista l’ospedalizzazione, ma in modi ben diversi e decisamente meno medicalizzati di quello statunitense e oggi, guardando alle numerose monografie dedicate alla maternità delle donne migranti nei Paesi del nord del mondo, si possono verificare diverse e variegate modalità di relazione con la medicina e le strutture ospedaliere.
A loro volta molte etnografie realizzate nel tempo in Paesi a bassa industrializzazione mostrano chiaramente la ricorrenza di un incontro-scontro, nella gestione della procreazione, tra modelli/saperi/concezioni tradizionali e modello biomedico. Quest’ultimo, in effetti, è sempre stato esportato (e spesso imposto) in tutto il pianeta – secondo una percezione delle altre società umane come in condizione di bisogno cui rispondere con interventi sanitari – non vedendo quindi né il pregiudizio culturale insito nella concezione di altri Paesi come ‘in via di sviluppo’, né l’attitudine coloniale che ancora riecheggiava in questo afflato.

Modelli/saperi/concezioni locali ‘altre’ sono invece un corpus di informazioni cui guardano i critici dell’ospedalizzazione e della medicalizzazione di gravidanza, parto e pratiche di cura neo-natali alla ricerca di modi più ‘naturali’ per vivere questo momento – cadendo spesso, però, in stereotipi e romanticismi.
Proprio contro questi equivoci si mossero le prime ricerche comparative, tra le quali quella pubblicata nel 1988 con il titolo Childbirth in Cross-Cultural Perspective. Realizzata da Lozoff, Malone e dalla stessa Jordan prendendo in considerazione i dati relativi a 186 società la cui sussistenza si basava su caccia-e-raccolta, agricoltura e pastorizia (raccolti su base etnografica pur se in modo disomogeneo), l’indagine è stata guidata dalla volontà di verificare le ricadute su lungo periodo delle pratiche neo-natali immediatamente successive al parto in contesti in cui era assente la medicalizzazione/ospedalizzazione, e di metterle a confronto con quelle nei paesi ad alta industrializzazione in cui la norma è la gestione biomedica dell’intero processo procreativo.

L’analisi permise di notare alcune ricorrenze: lontano dai centri medici, i luoghi d’elezione per il parto erano per lo più le proprie case. Dolore e potenziale mortalità erano previsti come parte della nascita in quasi tutte le società, e forse per questo le partorienti godevano quasi sempre dell’assistenza di altre donne, già madri a loro volta. Queste, lungi dall’essere soggetti inattivi, accompagnavano e aiutavano il travaglio con massaggi, rimedi erboristici, manipolazioni.
A parto avvenuto, infine, vi era un periodo di riposo per la madre che spesso coincideva con la separazione sua e del neonato dal resto della comunità, solitamente una quarantena di nome e di fatto, cui sarebbe seguito un momento di riaccorpamento di entrambi.

Pratiche di separazione e di riaccorpamento

La questione successiva dell’indagine, quella del confronto tra pratiche delle società considerate e tradizione medica in merito alle scelte di separazione o contatto nel momento immediatamente successivo al parto, diede risultati di difficile interpretazione e dati che sfatavano, con una percentuale pari al 94%, nelle società considerate, l’immaginario di uno sforzo specifico per favorire il contatto fisico nell’immediato post partum tra madre e neonato in quei contesti – contatto fisico avvertito come bisogno urgente da molte delle madri nei paesi industriali, le quali vivevano traumaticamente l’immediata separazione dal neonato negli ospedali in cui partorivano.
Se in entrambi i casi avveniva tale separazione, perché questa veniva patita maggiormente dalle donne dei paesi industriali che partorivano in ospedale?
I ricercatori spiegarono questo sentire in relazione alle diverse modalità – culturali – di relazione madre-neonato e di cura del secondo nei giorni e nei mesi successivi al parto. Analizzando tali modalità, infatti, si verificò che nelle società non industriali la separazione nella prima ora tra madre e neonato (quando questa avveniva, perché spesso i due affrontavano il primo bagno insieme) non veniva poi ripetuta, per cui si ipotizzò che avesse meno rilevanza nella costruzione del rapporto tra madre e bambino nel tempo. Inoltre, altrettanto frequentemente, era previsto un periodo di separazione post partum di madre e bambino insieme dal resto della società, in cui i due cominciavano a vivere un prolungato contatto che permetteva loro di cominciare a conoscersi, e che sarebbe proseguito dopo la reintegrazione dei due, attraverso specifici rituali, nella comunità – la madre con questo nuovo status, il bambino per la prima volta.
Al contrario, il modello di maternità nelle società industriali prevedeva separazioni di madri e neonati non solo in ospedale nel tempo immediatamente successivo al parto, ma anche in seguito – a livello spaziale nella casa, dove il bambino era raramente a contatto con il corpo della madre e dormiva in un altro letto e magari addirittura in un’altra stanza, e a livello temporale secondo orari precisi e distanziati per l’alimentazione. Nel contesto di questo schema di puericultura, la richiesta materna di un contatto corporeo subito dopo la nascita venne quindi interpretata dai ricercatori come strategia/tentativo inconscio di far nascere un rapporto immediato che si riteneva sarebbe stato più difficile costruire in seguito.

La questione dell’allattamento

Dal medesimo studio emerse tra l’altro un interrogativo rispetto al quale le ricerche più recenti hanno individuato la natura pregiudizievole dello sguardo dell’osservatore. La domanda era: se nei medesimi anni in cui si svolgeva quell’indagine si riconoscevano in ambito medico le numerose proprietà nutritive e protettive del latte materno, perché nei contesti considerati, in cui pur doveva essere stato intuito tal beneficio, il momento della prima suzione non veniva anticipato?
Le risposte fornite all’epoca riprendevano nuovamente la dimensione della tranquillità, della libertà e del tempo disponibili alla madre per soddisfare i bisogni del neonato, e di lì costruire la relazione e quindi anche la modalità dell’allattamento, per cui non vi era necessità di anticipare i tempi per un processo che si sarebbe comunque costruito in modo adeguato.
Ciò che però, ancor più interessante, le testimonianze etnografiche rivelarono fu che nei diversi contesti culturali il latte materno (rispetto al quale c’è una diffusa consapevolezza concreta delle proprietà positive confermata indirettamente dalla presenza, in ogni epoca e a ogni latitudine, di nutrici qualora la madre non potesse provvedere al nutrimento del figlio) veniva (e viene tutt’ora) integrato di volta in volta, già dai primi mesi se non dai primi giorni di vita del neonato, con pappe di cereali (Africa), acqua di riso (Asia sud-orientale), infusi di erbe (America centrale).

Le ricerche recenti nell’ambito dell’etnografia della procreazione, e in particolare dell’allattamento, sottolineano inoltre la ricorrenza, di nuovo a ogni epoca e a ogni latitudine, di credenze e prescrizioni (non allattare in gravidanza, dopo certi lavori pesanti, se si sono ripresi i rapporti sessuali, se ammalate ecc.) finalizzate a non produrre ‘latte cattivo’ – istruzioni che potrebbero altresì venire interpretate come strategie per evitare alle madri un destino di deperimento per sottonutrizione e di spossamento derivante dalla disponibilità sessuale in tempi troppo brevi dopo il parto. Eppure, tali indicazioni tradizionali oggi vengono poco o per nulla considerate, in un modello che da un lato enfatizza i benefici dell’allattamento al seno, ma dall’altro non fa poi seguire l’incoraggiamento a tale pratica da misure di sostegno concreto ad adeguate modalità genitoriali e gestione dei tempi (Gallo 2011), per cui, di fatto, una volta di più il corpo della donna diventa una ‘macchina’ al servizio della crescita del neonato, produttrice di latte a ore imposte e secondo qualità e quantità misurabili che se non si riescono a realizzare portano la donna all’auto-svilimento e alla sensazione di alienazione dal proprio corpo (Bonfanti 2012).

Contatti diversi

Secondo Elena Balsamo, le cure neo-natali possono venire distinte a grandi linee in due modelli: quello ad alto contatto e quello a basso contatto (2002).
Il modello ad alto contatto, ricorrente in molte società di Paesi a bassa industrializzazione, è caratterizzato da un intenso rapporto di prossimità fisica tra madre e bambino che può durare anche due anni. La nascita, qui, avviene spesso in spazi domestici, dopo di che, durante il giorno, il neonato rimane fisicamente a contatto della madre, che lo porta lateralmente o più frequentemente sulla schiena, accompagnandola in tutte le attività quotidiane. L’allattamento avviene su sua richiesta e per periodi prolungati mentre il pianto provoca la risposta immediata degli adulti in un contesto in cui le cure sono condivise, per cui l’impegno della crescita dei bambini non grava solo sulle spalle dei genitori, ma chiama in causa l’intera comunità: “Ci vuole un intero villaggio per crescere un bambino”, recita un proverbio attribuito a molte culture africane.

Il modello a basso contatto, tipico dei paesi e delle metropoli industriali, è invece caratterizzato da una relazione madre-bambino basata prevalentemente sullo sguardo e sull’espressione verbale piuttosto che sul (con)tatto. La nascita, qui, avviene quasi sempre in strutture altamente medicalizzate dove il neonato viene a più riprese separato dalla madre per essere sottoposto alle procedure e misurazioni di routine. Quando rientrati poi nella dimensione quotidiana, madre e neonato non stanno in prossimità fisica: il neonato passerà la maggior parte del tempo sdraiato in carrozzina e verrà nutrito, secondo orari regolari, più al biberon che al seno. L’impegno di accudimento, in questo modello, non è condiviso con nessuno se non con il partner, per cui, alla fine, grava in gran parte sulle spalle della madre.

Tradizioni di ricerca ormai consolidate quali l’etno-ostetricia vanno a verificare le intersezioni di questi modelli e delle loro infinite varianti nel mondo odierno – incontri sollecitati ulteriormente dalla presenza di donne migranti che sempre più si rivolgono ai servizi per la gravidanza e la nascita dei Paesi d’accoglienza, forzando gli autoctoni all’ascolto di modi diversi di pensare e vivere la procreazione e la cura neo-natale.
Non è perciò infrequente, di qui, assistere oggi a soluzioni che nascono proprio da quegli incontri, come nel caso del ricorso ai passeggini per le mamme migranti quando hanno più figli di età diverse e al contrario al portare addosso il neonato da parte delle mamme nel nord del mondo – pur se il tenere il bambino sulla schiena può provocare in loro l’inquietudine di non essere in grado di cogliere, spostando la comunicazione tra loro e il neonato dal livello visivo e sonoro a quello del contatto fisico, quei segnali che dovrebbero metterle immediatamente in allerta e muoverle all’azione necessaria immediata in risposta. Ma a ben vedere, anche in quest’ultimo caso, si tratta una volta di più di pratiche diverse che comportano lo sviluppo di sensibilità e competenze relative, e non di comportamenti che sarebbero più o meno ‘naturali’.

Tante emozioni, tanti sentimenti, e tutti materni

Ma c’è qualcosa di assolutamente naturale nella procreazione umana?
La presunta esistenza di un sentimento universale e naturale come l’amore materno, che rappresenta l’ultimo baluardo di chi spera nell’esistenza di qualcosa di esclusivamente biologico nella procreazione umana, è uno dei tanti miti del nostro tempo (Galimberti 2009), le cui radici sarebbero databili all’epoca dei Lumi, quando bisogna intervenire per convincere le donne a curare maggiormente la procreazione così utile alla riproduzione della società (Badinter 2012).
La medesima nozione di ‘istinto materno’ (processo di contiguità fisica ed emotiva che porterebbe madre e figlio a legarsi intimamente dal concepimento alla nascita e oltre) che soggiace a quel sentimento non ha alcun riscontro scientifico, eppure il suo mancato sviluppo viene ancora concepito, anche in contesti ospedalieri, come sintomo di una psicopatologia della madre.
A sostegno di quest’ultima interpretazione, quando si verifica la sua assenza, si sono addotte ragioni organiche, tra le quali una mancata produzione adeguata di ossitocina durante il parto, che favorirebbe l’emergere di sentimenti relazionali positivi, e l’analogia etologica tra il comportamento umano e quello di altri primati o mammiferi, per cui gravidanza e parto dovrebbero ricordare inconsciamente alla donna il suo compito naturale di ‘depositaria della specie’ (Galimberti, 2009).

Sara Bonfanti, invece, in una ricerca etnografica puntuale sul diventare madre in Italia oggi (2012) ha sollevato il dubbio che se le cose stessero davvero così le madri saprebbero per istinto ciò che è giusto e ciò che è sbagliato per la prole e non avrebbero bisogno di percorsi formativi appositi, oltretutto variabili nei diversi contesti sociali e culturali. E spiega la tendenza ad alimentare tale ambiguità come strategia efficace per far sentire in colpa – inadeguate – le madri quando non in grado di ricoprire tale ruolo, sgravando così il contesto di qualsiasi responsabilità ed evitando di imporgli l’auto-riflessione sulle proprie prescrizioni, pratiche e aspettative. Non a caso questo discorso nasce e si sviluppa nell’ambito dei Paesi industrializzati, caratterizzato da ospedalizzazione e medicalizzazione estrema di gravidanza e parto e in una situazione sociale di famiglie nucleari dove la cura dei neonati è demandata per lo più alla madre.

Più utile e meno destabilizzante per la madre sarebbe certo mettere a confronto i diversi modelli culturali anche nel tipo di emozioni e sentimenti che si generano dall’esperienza della procreazione e del legame madre-figlio.
In questo modo si verrebbe a sapere, per esempio, che in tutte le culture umane, al momento del parto, sono previsti ‘atti di separazione’ che sottolineano la divisione della precedente unità in due individui veri e propri, madre e neonato (si pensi per esempio alle tradizioni folkloriche associate in Italia al taglio del cordone ombelicale) così come ‘atti di re-inserimento’ della nuova coppia e/o del neonato nella comunità (Ranisio 1996) e che “questi riti rispondono anche alla particolare fragilità della condizione psicologica femminile nel puerperio, che deve aggiustarsi alla maternità” (Bonfanti 2012). All’interno di queste pratiche sta infatti anche la soluzione di fenomeni quali il baby-blues (che la medicina fa originare in una presunta incapacità della madre di legare con il figlio) e la depressione post partum (che la medicina concettualizza appunto come vera e propria depressione da curarsi per via farmacologica) che, conosciute, vengono risolte simbolicamente “con riti di socializzazione della neo-madre” e con la “contemporanea presentazione del neonato alla comunità” (Bonfanti 2012).

Conclusioni (e ripartenze)

Il rito del battesimo nel mondo cristiano, la circoncisione in quello ebraico, ma anche l’atto di assegnazione del nome, che può dare luogo a cerimonie quali il Namakarana nelle società di fede induista o consistere in una semplice registrazione presso gli uffici anagrafici, come è legge fare in tempi brevi in Europa, sono tutti esemplificativi di un ‘passaggio’.
Di fatto, la nascita è – e non potrebbe essere altrimenti – un rito di passaggio di status per la donna che diventa madre, ma anche il primo rito di passaggio nella vita dell’essere umano. In sintesi, non si entra nella società umana per il solo fatto di essere nati come membri della specie umana: la nascita biologica deve diventare anche nascita sociale e questo può avvenire solo attraverso pratiche che rendano l’individuo venuto al mondo come essere puramente biologico una ‘persona’.

Le culture sono responsabili di far sì che il primo sopravviva e diventi compiutamente il secondo, e quindi mettono a disposizione un repertorio di strumenti e strategie per il coinvolgimento reciproco adeguato di chi fornisce le cure neo-natali e del bambino, ciascuna cercando di indirizzare gli individui verso ciò che la riproduzione dovrebbe significare per loro, suscitando emozioni, incoraggiando comportamenti adeguati a tale scopo attraverso le tecniche, i discorsi, le concezioni della vita più disparate. Allo stesso tempo però gli individui, e in particolare le donne, intervengono in questa ‘arena culturale’ portando le proprie idee, il proprio sentire e il proprio agire personale. Ciò che si può auspicare, per il benessere dei soggetti coinvolti in questo processo, è che l’arena culturale sia sempre più una conversazione – ovvero una relazione comunicativa in cui a turno si parla e si ascolta, e dove il sapere e il sentire vengono condivisi alla pari tra tutti gli interlocutori di volta in volta in campo.

Bibliografia

Badinter E. (2012), L’amore in più. Storia dell’amore materno (XVII-XX secolo). Roma: Fandango Libri
Balsamo E. (2002), Bambini immigrati e bisogni insoddisfatti: la via dell’etnopediatria, in La Casa di tutti i colori (cur.), Mille modi di crescere. Milano: Franco Angeli
Bonfanti S. (2012), Farsi madri. L’accompagnamento alla nascita in una prospettiva interculturale. Quaderni di Donne & Ricerca n.27
Galimberti (2009), Il mito dell’amore materno, in I miti del nostro tempo. Milano: Feltrinelli
Gallo M. (2011), Corpi materni. Dal paradigma tecnocratico alla prospettiva ecocentrica (tesi non pubblicata)
Jordan B. (1978), Birth in Four Cultures. A Cross-Cultural Investigation of Childbirth in Yucatan, Holland, Sweden and the United States. Montreal: EdenPress
Lévi-Strauss C. (1958), Anthropologie structurale. Paris: Plon
Lozoff, B., Jordan, B., & Malone, S. (1988). Childbirth in cross-cultural perspective. Marriage & Family Review. n.12 (3-4)
Maffi I. (2010), Introduzione, in id., Annuario di Antropologia n.12. Nascita. Milano: Ledizioni
Malinowski B. (1922), Argonauts of the western Pacific. An account of native enterprise and adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. London: Routledge and Kegan Paul
Pizzini F. (1999), Corpo medico, corpo femminile. Milano: Franco Angeli
Quattrocchi P. (2010), I mille volti della sobada. Saperi riproduttivi e pratiche di resistenza nello Yucatan contemporaneo (Messico), in I. Maffi (cur.), Annuario di Antropologia n.12. Nascita. Milano: Ledizioni
Ranisio, G. (1996), Venire al mondo. Credenze, pratiche e rituali del parto. Roma: Meltemi
Shostak M. (1981), Nisa, the life and words of a !Kung woman. Cambridge: Harvard University Press.

Ringrazio Cadigia Hassan per l’attento e paziente lavoro di redazione di questo testo.