CRISTINA BALMA-TIVOLA

KRI "muovere [k] liberamente [ri]" | STI "stare [s] in moto [ti]" | NA "effetto [ā] del soffio vitale delle acque [n]"

CRISTINA BALMA-TIVOLA

Identità, luogo, comunità: appunti per un dibattito

Identità culturale, etnocentrismo, etnocentrismo critico
L’‘identità’ si riferisce alla percezione che ogni individuo e ogni gruppo ha di se stesso. Questa percezione non è solo il risultato di una presa di consapevolezza dell’individuo o del gruppo, bensì risulta dal riconoscimento reciproco fra l’individuo e la società cui egli appartiene e con la quale intrattiene relazioni.
L’aggettivo ‘culturale’ deriva dal termine ‘cultura’ – qui intesa come patrimonio di norme di condotta, valori, usi e linguaggio che uniscono gli individui. L’‘identità culturale’ di una persona è quindi un insieme di numerose identificazioni particolari riferite ad altrettante appartenenze culturali distinte, in continuo mutamento. Essa presuppone contemporaneamente l’iscrizione in due dinamiche: la prima è quella del rapporto di assimilazione/diversificazione rispetto a un altro (ovvero l’’io’ si costituisce a partire dal rapporto con un altro ‘simile a’ o ‘diverso da’ me), la seconda è quella del rapporto individuale/collettivo (ovvero il precedente rapporto di assimilazione-identificazione avviene anche tra individuo e comunità/gruppo/società e tra gruppi tra loro).
Una caratteristica che l’antropologia ha individuato come ricorrente in tutti i gruppi umani è la tendenza ad ascrivere la qualità dell’umanità esclusivamente a se stessi, dei quali gli individui danno un’opinione positiva, mettendo per contrasto in luce negativa coloro che vivono al di fuori delle proprie frontiere linguistiche, culturali o di classe. L’‘etnocentrismo’ indica la tendenza a considerare il proprio gruppo come centro di ogni cosa e a giudicare gli altri gruppi, le altre società, le altre culture e le loro forme culturali religiose, artistiche, sociali, morali come inferiori ai propri modelli culturali. Il risultato di questo modo di definire se stessi e gli altri è un’idea dell’umanità come costituita da agglomerati più o meno ampi di esseri umani in cui la classificazione tra noi e gli altri, viene assolutizzata sulla base dell’individuazione di determinate qualità – reali o presunte – che sarebbero distintive degli individui appartenenti ai gruppi in questione e che traccerebbero confini invalicabili tra i gruppi. Nello stesso tempo la propria cultura, con tutti i suoi modelli di riferimento e comportamento, viene identificata come ‘la’ cultura in assoluto – l’unica valida, autentica, naturale, originaria e, quindi, ‘umana’.
La proposta formulata dall’antropologo Ernesto De Martino [cfr. (1977), La fine del mondo, Einaudi, Torino] come parziale soluzione dell’impasse che qualsiasi membro di qualsiasi diversa comunità umana ragioni così, consiste nel porsi davanti agli altri con quello che egli chiama l’‘etnocentrismo critico’, vale a dire la consapevolezza che qualsiasi interpretazione e valutazione daremo dell’altro, questa non potrà non essere frutto di una specifica prospettiva culturale e pertanto relativa. Ma proprio il confronto dei nostri valori e dei nostri modelli di riferimento con quelli degli altri sarà ciò che permetterà di tornare a possedere i nostri con accresciuta consapevolezza critica.
Identità etnica
Nel parlare del rapporto tra identità collettiva e luogo, sembra essere utile il fare riferimento alla nozione di ‘identità etnica’, che nella formulazione di Ugo Fabietti [(1998), L’identità etnica, Carocci, Roma] è una vera e propria costruzione simbolica – prodotto di circostanze storiche, sociali e politiche determinate – che consiste in una definizione di sé e/o dell’altro basata su rapporti di forza tra soggetti differenti che insistono sullo stesso territorio per l’accesso alle medesime risorse.
La definizione di sé e/o dell’altro in termini di costruzione simbolica avviene promuovendo una rimozione della realtà storica del gruppo, delle relazioni tra i gruppi sul medesimo territorio e dei rapporti di forza che li hanno visti protagonisti e sostituendo tale rimozione con una memoria storica reale o presunta (memoria etnica), giustificando come naturali – quindi assoluti, eterni, giusti – quegli elementi che definiscono i gruppi in competizione, così che pur se le etnie sono delle realtà immaginate piuttosto che delle entità reali, coloro che vi si riconoscono le percepiscono come concrete e oggettive.
L’antropologo italiano Carlo Tullio-Altan ha individuato cinque elementi sulla base dei quali un gruppo culturale elabora/produce/articola la propria identità etnica [cfr. (1995), Etnos e civiltà, Feltrinelli, Milano]:
1) un primo elemento è appunto l’epos, ovvero la trasfigurazione della ‘memoria storica’: un gruppo umano ricorda il proprio passato e lo guarda attraverso i suoi aspetti positivi come qualcosa che dà prestigio, dignità e appartenenza;
2) un secondo elemento è il modo di convivere attraverso le norme e le istituzioni di un certo gruppo sociale – istituzioni che anch’esse vengono assunte come qualcosa che dà significato alla vita collettiva, dandole il senso di appartenere a qualcosa di nobile: Tullio-Altan chiama questa componente ethos;
3) un altro elemento è costituito dalla lingua, il logos, che permette di comunicare e agire alla/nella comunità;
4) un’altra componente significativa è data dalla sensazione di appartenere a una discendenza ancestrale, un genos, di essere cioè collegati – attraverso una sequenza di generazioni – a una dimensione extra-temporale/atemporale che dà parimenti a un popolo, una società, una comunità la sensazione di appartenenza a una stirpe e fonda un sistema di rapporti di parentela;
5) infine l’ultima componente è il territorio, il topos, che va difeso e protetto, secondo un istinto che unisce uomini e animali: quando le dimensioni del territorio necessario a una comunità diventano molto ampie, esse vanno a includere anche lo spazio vitale di altre collettività e su questa base accadono conflitti per l’accesso a quelle risorse, presenti nello stesso luogo, che le diverse identità etniche rivendicano per sé.
Spazio e luogo
Quando parliamo di territorio, sembra utile richiamare la distinzione, nella lingua italiana, tra due termini (e concetti) – spazio e luogo. Il termine ‘spazio’ indica un’area infinita e illimitata, ma anche indefinita. Al contrario, il termine ‘luogo’ designa una porzione, più o meno ampia, di un territorio o di una regione.
Lo spazio è un’area sulla quale agiscono forze esterne, costanti e generali per tutto il pianeta. Tutta la superficie terrestre si può misurare e descrivere in modo analogo (per mezzo di convenzioni simboliche), può essere incasellata in apposite griglie e riprodotta su mappe, nonché posizionata su queste in relazione a riferimenti esterni quali i punti cardinali ecc. Rispetto a uno spazio che non conosce, l’individuo attuerà una serie di strategie per orientarvisi quali il seguire indicazioni, leggere mappe, consultare bussole – ovvero relazionerà se stesso a un sistema di coordinate che qualcun altro ha elaborato in precedenza per localizzare la posizione in cui egli si trova e di qui muoversi dove deve andare.
Ma l’uomo sembra anche avere un bisogno universale di definire, delineare, delimitare, ovvero di produrre luoghi culturali e simbolici per poter vivere, per poter sfuggire a una spazialità che sfugge al suo controllo e alla sua comprensione – e infine alla sua stessa possibilità di orientarvisi. Per tale ragione, in parallelo o indipendentemente dall’orientarsi in un territorio sulla base di sistemi standardizzati, l’uomo tende sempre a individuare in uno spazio i propri nuovi e personali punti di riferimento, ovvero tende ad addomesticarlo.
Caratteristica di questo spazio percepito – il luogo – è l’assenza di uniformità: l’ambiente esterno non è un qualcosa di oggettivo, semplice, immediato, ma qualcosa che, nel momento stesso in cui è percepito, è già determinato da un individuo secondo una forma simbolica. L’ambiente circostante a sé viene organizzato dall’individuo mediante una ‘trama’ di riferimenti intrecciata alle proprie conoscenze (si tratta quindi di processo ‘attivo’, nel senso che l’individuo elabora le informazioni esterne a partire da conoscenze locali pregresse di un luogo). Lo spazio diventa luogo, e manifesta una condizione fisica e affettiva di rapporto con l’individuo, e – soggettiva e relativa – tale concezione assume la prospettiva del protagonista (individuo o collettività): ad esempio, quando usiamo l’avverbio di stato in luogo ‘qui’ possiamo indicare l’Italia, o – nello specifico di questo incontro – Carugate o Atrion.
Lo spazio viene a essere cioè determinato dai corpi che vi agiscono: può essere quello in cui viviamo abitualmente e del quale eventualmente ignoriamo anche il nome delle vie perché non necessario per i nostri scopi o quello in cui riconosciamo determinati elementi (lo stile architettonico di un palazzo, l’angolo tra due strade in cui è accaduto qualcosa di significativo nella nostra vita) sufficienti a farci capire se stiamo andando nella direzione che vogliamo.
Località e comunità
Il luogo così costruito, addomesticato, apre a un’altra nozione, quella di località. La ‘località’ è un concetto che pertiene all’individuo-in-relazione e che consiste nella percezione del luogo, delle sue dinamiche e delle sue peculiarità da parte di coloro che l’hanno creato (e/o che lo abitano); in questo senso è in diretta relazione con il processo attivo di orientamento nello spazio e con la nozione di luogo. Ma la località così concepita è anche in diretta relazione con il senso d’appartenenza a un ‘noi’ collettivo – interno al luogo – rispetto a un ‘altro’ (o più ‘altri’) esterno a quel luogo e in tal senso tale concetto si lega strettamente alla questione dell’identità.
Il Giappone contemporaneo, ad esempio, prevede un’organizzazione spaziale in cui, salvo poche strade di recente denominazione, le città sono costituite da agglomerati di case dove coesistono antiche e nuove costruzioni senza un ordine apparente, senza indicazioni topografiche, senza numeri civici progressivi, pertanto la soluzione per orientarsi consiste unicamente nel chiedere indicazioni alla cittadinanza locale che, in virtù di un’ospitalità verso l’estraneo codificata culturalmente, fornisce risposte precise e mappe schizzate puntuali [cfr. Roland Barthes (1984), L’impero dei segni, Einaudi, Torino e Giorgio Arduini, comunicazione personale].
Cosa accade quando persone che si riconoscono afferire a ‘noi’ differenti ‘insistono’ sullo stesso luogo? In primis, rischia di emergere un conflitto di tipo etnico – e la società italiana contemporanea ne è un esempio calzante, con la presenza ormai strutturale di comunità di diversa origine culturale e al contempo il riemergere di identità locali ‘autoctone’ che rivendicano la priorità di diritti sul territorio.
Ma, se a livello della dimensione locale si può concretizzare il rischio del conflitto sociale, nella stessa vi è anche la possibilità di sperimentare relazioni faccia-a-faccia e di discutere concretamente i propri riferimenti simbolici e le concezioni della propria identità. Questa sembra un’ipotesi di soluzione del potenziale conflitto sociale particolarmente realistica e percorribile nel caso della società italiana – fortemente connotata dall’abitudine alla soluzione dei problemi e delle sfide della contemporaneità a livello locale, con sperimentazioni, innovazioni, tentativi ‘dal basso’.
Condividere la memoria e la percezione soggettiva del luogo in cui viviamo può essere una di queste strategie di incontro/confronto/condivisione, e – nel caso più felice – potrebbe addirittura svelarci che, nel nostro essere assolutamente ‘unici’, abbiamo ciononostante tratti in comune con altri ‘noi’ che abitano lo stesso territorio. Una premessa alla quale vale la pena guardare per costruire modi particolari, locali, inediti per vivere insieme – per costruire nuove appartenenze collettive e nuove ‘comunità’.